Позиции староверов-революционеров были так прочны, что они могли воздействовать и на РПЦ. Отчасти это воздействие принимало форму мести и устрашения - физическое уничтожение священнослужителей РПЦ и ее храмов. Отчасти - оно имело идеологический характер. Важным в понимании роли старообрядческого давления на РПЦ может служить отказ от индивидуальной исповеди, которая в соответствии с Высочайшим повелением апреля 1722 г. использовалась для выявления "раскольников". Вот выдержка из "Откликов на пастырские собрания в храме Христа Спасителя", датированные неделей мытаря и фарисея 1922 г.: "Ныне, братие, благодарение судьбе, с невозвратным падением старого политического сыска пал и сыск духовный... постепенно и неуклонно устанавливается общая исповедь... рушится... средневековое насилие над совестью православного русского человека... так много терпевшего от царя-самодержца и попа-истязателя" ⁶² . В РПЦ ширилось разномыслие. Часть клира стала видеть в задачах советской власти "осуществление мирскими методами правды первохристиан". Подтверждение тому- в словах автора- атеиста из РОСТА (1922): "Темная верующая масса... в смутном брожении пробуждающегося сознания хочет что- нибудь построить... Какое-то "новое христианство". Что из этого выйдет, мы не знаем заранее... Отрекшись от старой веры, народная масса найдет

стр. 87

веру в коммунизме, а всякое "новое христианство" послужит только переходной ступенью" ⁶³ . В 1929 г. произошло неизбежное - иерархи РПЦ отменили все приведшие к расколу постановления 1667 года.

Теократическое государство. Со староверами Ленина свела судьба в 1889 г., а через 30 лет он стал их "подопечным". Первое убежище от врагов революции ⁶⁴ весной 1918 г. ему подыскал И. И. Скворцов-Степанов в своей деревне Мальцеве Бродово Богородского уезда, известного в России как крупнейший старообрядческий центр ткачества. Мальцеве Бродово не было исключением. В этой старообрядческой деревне действовала также ткацкая фабрика. К описываемому периоду предприятие разорилось, но община сохранилась. После очередного покушения на Ленина в августе 1918 г. ему было подыскано второе укромное местечко. На этот раз в Сокольниках, где, по свидетельству Бонч-Бруевича, была надежная власть. Надежность власти обеспечивалась безраздельным господством в этой части Москвы федосеевского согласия с центром на Преображенском кладбище. Именно здесь изготовлялись ручные бомбы для боевых рабочих дружин в 1905-1907 годах ⁶⁵ . Последнее - третье - пристанище он нашел в опять-таки в старообрядческом подмосковном имении "Горки" ⁶⁶ , где также полностью сохранился обслуживающий персонал. Об этом свидетельствуют материалы музея "Горки Ленинские". Последние годы жизни Ленин провел главным образом в окружении старообрядцев, которые служили ему и оберегали его. Из староверов состояла и последняя делегация трудящихся в ноябре 1923 г., когда встречи его с "народом" были полностью прекращены. Расставаясь, член депутации Богородско-Глуховской мануфактуры 60-летний рабочий Кузнецов со слезами на глазах повторял: "Мы скуем все намеченное тобою" ⁶⁷ .

Когда в Горки прибыла Комиссия по организации похорон Ленина, несмотря на присутствие в имении штатных охранников ГПУ, у тела стояла охрана из староверов: армяк, волосы обрезаны чуть выше мочки ушей, нестриженная борода... По таким признакам и определяла староверов охранка. Несведущих эсдеков очень удивили крестьянские толпы подле покойного партийного лидера. Приехавшие сбивали с бород сосульки, молились, кланялись в пояс и в ноги, приговаривали: "Наш он, за хрестьян страдал" ⁶⁸ .

Под давлением Советов эсдеки вынуждены были согласиться на невообразимое - навечно выставить труп своего партийного лидера на всеобщее обозрение. Атеистического объяснения этому акту нет, а вот религиозное есть, и даже два. Первое - он был принят за второго мессию, возвестившего миру тясячелетнее Царство Свободы. Поэтому тело его было сохранено для воскрешения, как и при первом пришествии в мир. Воссоздана точная копия: склеп, закрывающий вход камень; два часовых; верующие, приходящие проверить наличие тела. Второе- более тривиальное и широко распространенное у православных: он был канонизирован как святой, его мощи объявлены нетленными. Бальзамирование тела было доверено бывшему эсеру инженеру-биохимику Б. И. Збарскому, семь лет прожившему в староверческой общине в Пермской обл. (Усолье, Всеволо-до-Вильво) ⁶⁹ . За анатомами присматривал Л. Б. Красин, в свое время работавший электриком у Саввы Морозова и передававший товарищам старообрядческие пожертвования на революционную деятельность.

В умах большинства русских того поколения Ленин был и остался Учителем - так христиане называют Христа и проповедников различных интерпретаций христианства, и "вечно живым" - так назвали до него только Христа. Вторым Учителем стал Сталин, как один из Его верных апостолов и продолжателей Его дела - что тоже находится в русле христианской традиции. Но было и отличие. Не все староверы признали в нем продолжателя святого дела, и это многое меняло. Есть основания полагать, что Сталин, памятуя о старообрядческих методах борьбы с врагами до 1917 г., оправданно боялся покушений на свою персону. Беседы с родственниками староверов из числа приближенных к партийному руководству тех лет косвенно подтверждают жизненность подобного предположения.

стр. 88

То, какой ценой досталось право называться "Учителем", показывает пример установленного в советской России колхозного строя. У эсдеков существовало три варианта решения аграрного вопроса: вариант Ленина, вариант П. П. Маслова и вариант Н. А. Рожкова. Первые два были основными. Третий, предполагавший сплошную приватизацию, имел мало сторонников, среди которых, кстати сказать, был и Сталин. (Троцкий объяснял его позицию отсутствием у грузин традиции общинного землепользования.) На "аграрном" съезде в Стокгольме (1908 г.) возобладала точка зрения Маслова, которого поддержал Плеханов. С этой программой эсдеки и пришли к 1917 году. Советский Декрет о земле опрокинул планы меньшевиков. На первый взгляд кажется, что возобладала ленинская позиция, но ведь вопреки его ожиданиям никакого "американского фермерства" после национализации не появилось! В первой половине 20-х годов правительство поощряло выход крестьян на хутора и в отруба. За один только 1922 год в 22 губерниях Европейской России под хуторские хозяйства было выделено 590 тыс. десятин земли. В Смоленской губернии, где тяга к фермерскому хозяйствованию была особенно заметна, по десятилетнему плану землеустроительных работ на 1925-1934 гг., разверстанию на хутора и отруба подлежало 70% всей площади землеустройства ⁷⁰ . На XI съезде Советов РСФСР зам. наркома земледелия А. И. Свидерский выделил три периода сельскохозяйственной политики: первый - с начала Октябрьской революции до первой половины 1918 г., когда крестьянство стало владельцем 97% земли; второй - со второй половины 1918г. по 1920г., когда главные усилия были направлены на совхозы и коллективизацию сельского хозяйства; третий - когда после окончания гражданской войны правительство перестало уповать исключительно на советские хозяйства и коллективизацию и решило рассчитывать на самодеятельность населения ⁷¹ . Так говорил большевик-эсдек Свидерский за два дня до кончины Ленина. Вскоре все пошло совсем другим курсом.

Собственно, "совсем другим курсом" все шло и раньше. После революции и даже в начале 20-х годов большевиков с Советами никто не путал. Это не акцентировалось, но и не особенно скрывалось еще в 50-е годы. В одном академическом исследовании отмечалось: "Зная, что открытая агитация против советской власти не будет иметь успеха, кулаки агитировали не против советов, а против коммунистов" ⁷² . Если проследить маршруты агитационных поездов и пароходов в 1919 г., становится очевидным, что они направлялись в основном в старообрядческие регионы и были укомплектованы еще относительно многочисленными старообрядцами-эсдеками, чтобы убедить провинциальных старообрядцев в безобидности большевиков. Характерен диалог о кооперации, состоявшийся в 1919г. между вождем "правящей партии" и проигравшим "битву за народ" конкурентом. Кропоткин спрашивал Ленина, почему у него слова расходятся с делами, и приводил в пример ситуацию в Дмитрове, где тогда жил. Ленин отвечал, что партийный курс остается неизменным, но что влиять на ситуацию "там, в глубине страны, в отдалении от центров" не удается, и добавлял: "Ничего не поделаешь, в белых перчатках не сделаешь революции" ⁷³ .

Город Дмитров расположен в 62 км от центра Москвы, но этот близлежащий городок для большевиков-эсдеков был недосягаемой "глубинкой", где правили другие силы. Что уж говорить обо всей остальной России, растянувшейся на тысячи километров с Севера на Юг и с Запада на Восток! Как, спрашивается, могли они направлять ход событий во враждебной им царской России, если после "прихода к власти" не могли влиять на несравненно меньшего масштаба процессы, протекавшие буквально под носом в "управляемой" ими стране?! Очевидно, что им "удавалось" только то, что отвечало устремлениям старообрядчества, но "не удавалось" то, что с этими устремлениями не совпадало. Наиболее сообразительные из их числа меняли свои дореволюционные убеждения на "правильные", и тогда им "удавалось" все.

Матрицей, с которой была скопирована основа колхозного строя, стал старообрядческий монастырь. Колхозный и монастырский уставы

стр. 89

в пунктах, регламентирующих организационное строение, хозяйственную деятельность и место в иерархии подчиненности, демонстрируют полную идентичность. Более того, заурядная беспоповская старообрядческая община, по сути, была мирским вариантом монастыря. Вот выдержка из артельного Устава 1923 г. общины спасова согласия г. Коврова Владимирской губернии ("родины" Советов): "Религиозное общество Спасова Согласия общинного начала, не имеющего священства, имеет целью объединение граждан этого исповедания г. Коврова при вышеупомянутом молитвенном доме по древним уставам своей веры на основах доброй жизни, общего труда и взаимной помощи, не имея в виду извлечение прибылей" ⁷⁴ . Такой устав соответствовал их идеологии и освобождал от налогов. Давление староверов не встречало широкого отпора со стороны православного крестьянства, поскольку идея монастырского хозяйства не противоречила их традициям общинного землепользования. К тому же беспоповский старообрядческий монастырь, в котором жили мужчины и женщины, тоже не был им в диковину. До раскола такого рода общежития были известны всем православным России.

Дело не только в колхозах. Модель, которую Кропоткин абсолютно верно назвал "монастырским коммунизмом", была внедрена и в индустриальном варианте. Она сохранялась до начала 90-х годов XX века. Для этого, с одной стороны, пришлось отказаться от марксистского тезиса, что первичной ячейкой общества является семья, - таковой был объявлен трудовой коллектив. С другой же стороны, состыковать "монастырский коммунизм" с марксизмом было возможно потому, что марксистский закон стоимости отождествил интересы производителя и потребителя, что вполне соответствует логике монастырского хозяйства. Завод в старообрядческой (советской) России стал центром не только производственной деятельности, на него была завязана вся социальная инфраструктура, включая больницы и школы, коммунальное хозяйство и дома культуры, разного рода распределители. Одновременно завод стал элементом иерархии власти. Его руководители в зависимости от размера предприятия были представлены в идеологических центрах соответствующих уровней - от районных и областных до республиканских и общесоюзных.

В обществе формировалась новая церковь. Не старообрядческая и не православная, а коммунистическая. Процесс протекал стихийно. Изданный в январе 1918 г. Декрет СНК о свободе совести, церковных и религиозных обществах объявлял отделение церкви от государства. Совпавший с ним по времени террор против духовенства РПЦ сейчас трактуют как следствие этого декрета. Но связи никакой не было, это подтверждается инструкцией Наркомюста (август 1918 г.), направленной на охрану прав верующих. Ни эта, ни другие подобные инструкции не выполнялись ⁷⁵ . 250 лет РПЦ сеяла ветер- настало время пожинать бурю. У атеистов- большевиков на уме было одно, а у революционной массы - другое. Первые заседали в Совнаркоме, вторые - в городских, районных и сельских советах. Первые были наперечет, вторых - миллионы.

Возникший "Союз безбожников" состоял из двух несвязанных движений. Одно - собственно атеистическое - глубоких корней не имело и выступало против религии вообще. Другое продолжало вековую борьбу именно против РПЦ, под видом борьбы антирелигиозной. Достаточно посмотреть документы того времени. В докладе о работе антирелигиозной комиссии при ЦК (ноябрь 1922 г.) староверы не упоминаются ни в разделе о "борьбе с церковной контрреволюцией" ("тихоновщиной"), ни в разделе о "разложении православной церкви", ни в разделе о "борьбе с сектантством", ни в разделе о правовых мероприятиях, облегчавших партии борьбу с религией и мистикой всех видов. Не упоминает о староверах и "совершенно секретный" доклад председателя "антирелигиозной" комиссии Н. Н. Попова от 12 декабря 1922 года.

Губкомам, обкомам РКП рассылался секретный циркуляр (июнь 1923 г.) такого содержания: "За закрытие церквей, вызывающее раздражение населения, члены партии будут привлекаться к самой суровой партий-

стр. 90

ной ответственности. Цека категорически предлагает приостановить проведение в жизнь этой меры". На это секретарь обкома Коми отвечал, что громадное большинство населения Усть-Сысольска требует закрытия храма РПЦ. Требовали они потому, что Усть-Сысольск был столицей края, где до сих пор помнят гари, унесшие жизни сотен стариков и детей, женщин и мужчин, отказавшихся принять "нововерие", где большой Усть-Цилемский район по-прежнему известен как старообрядческий.

Комсомольцам тех лет рекомендовалось читать "антирелигиозную" беллетристику: "Очерки бурсы" Н. Г. Помяловского, "В лесах" П. И. Мельникова-Печерского, сочинения В. Г. Короленко и др. ⁷⁶ . Комментировать произведение Мельникова-Печерского - известнейшего апологета старообрядчества, нужды нет. Произведения Короленко образованные староверы цитируют по сей день ⁷⁷ . Но что комсомолец мог почерпнуть из произведений менее известного Помяловского, помимо резкой критики попов РПЦ? Цитирую: "Что такое атеизм? Безбожие, неверие, заговор против религии? Нет, не то. Атеизм есть ни более, ни менее как известная форма развития, которую может принять каждый порядочный человек, не боясь сделаться через то диким зверем... и честный поп, встретясь с атеистом-товарищем, охотно подаст ему руку, если только он в сущности дела порядочный человек" ⁷⁸ . Вот что такое "атеизм" первой половины 20-х годов!

Староверы участвовали в изъятии церковных ценностей для борьбы с голодом на Волге (предположительно). Де-юре кампания была направлена против всех церквей России. Де- факто- против РПЦ, потому что только храмы РПЦ содержали по-настоящему дорогостоящие культовые предметы и принадлежности. Староверы считали дело это богоугодным, так как РПЦ сама их хорошо пограбила в XVII-XIX вв., а потом еще взимала с них налог на свое содержание. Ситуация изменилась, когда возглавляемые атеистом Л. Д. Бронштейном экспроприаторы размахнулись шире - стали закрывать часовни староверов, их моленные, соборные храмы, вывозить иконы, древние рукописные и старопечатные книги. В состоянии революционного угара показалось, что общество можно менять решением народного комиссара.

Федосеевцы возмутились и в обращении в Наркомюст напомнили, кто "своей кровью не так давно отстаивали свободу Республики на полях, где решалась судьба русского народа" ⁷⁹ . Даже не принявшие революцию бе- локриницкие староверы, описывая события 20-х годов, подчеркивают, что они выступали не против советской власти, а против "большевистских главарей Бухарина, Луначарского, Троцкого и проч., защищая веру Христову от атеистического мракобесия". Замахнувшись на староверов, Троцкий и компания подписали себе смертный приговор, но они этого еще не понимали и писали докладные в политбюро, что "Партия осоветилась и проходит мимо своих партийных и политических задач" ⁸⁰ . Что "осоветилась" - это верно, а вот кто именно "проходит мимо", они узнали через несколько лет, когда их стали расстреливать.

Союз воинствующих безбожников насчитывал к началу 30-х годов 5 млн членов. Из них в областях с преимущественно русским населением - 2434 тыс., то есть менее 2,5% населения России в ее нынешних границах (рассчитано мною. - О. Ш. ). После разгрома ортодоксальных марксистов Союз практически перестал существовать. В 1933 г. в нем осталось 350- 400 тыс. членов, в том числе жители собственно российских регионов составляли 0,4% населения. Аппарат был "засорен троцкистами и другими преступными элементами", от которых советская власть с помощью НКВД избавлялась ⁸¹ . Вот такая бесславная кончина атеизма.

Что же это было, если не атеизм? Квазиатеизм, на котором выросла псевдоцерковь. И в этом нет ничего противоестественного. Вера, связанная с будущим, не может сохраняться в прежнем виде, когда это будущее становится настоящим, но и сразу исчезнуть она тоже не может, трансформируясь в веру в свою способность воплотить вековые идеалы в жизнь.

стр. 91

Русский квазиатеизм сформировался в итоге столкновения двух противоборствовавших идеологических потоков, имевших внутри себя подспудные течения. Враждуя и перетекая друг в друга, эти потоки в конце концов вновь разделились в новой конфигурации. Так произошла русская Реформация. Смысл ее заключался в ужесточении норм поведения в обществе, перешедшем к удовлетворению своих потребностей от преимущественной эксплуатации ресурсов, находящихся на поверхности земли, к опережающей эксплуатации ее недр. Преданность примату Справедливости поколеблена не была, но староверов жизнь приучила еще и к уважению Порядка. Взяв власть в свои руки, они заставили учиться этому всех. Активная в тот период часть общества запретила ходить толпой и думать что попало. Русские стали маршировать и думать одинаково. Почти как западные протестанты, но сохранив свой особый стиль. Протестантами движет внутренняя убежденность. В России - насилие одной части общества над другой.

Возникшее общество имело все признаки теократизма.

В начале функции ВКП(б) и Советов из-за их чужеродности дублировались. Двухребетная система управления препятствовала нормальному развитию хозяйства. К концу 20- х, когда ВКП(б) заполнилась людьми из Советов, отчуждение сошло на нет. Функции разделились. К ВКП(б) отошла роль идеолога, весьма схожая с той, какую играет католическая церковь. Если быть точнее, то ВКП(б) имела много общего с орденом францисканцев - орденом нищенствующих, ведавшим инквизицией наряду с доминиканцами. Их богословы известны своими предсказаниями конца света и наступления века свободы.

На смену основополагающему противоречию между РПЦ и старообрядчеством пришло противоречие между обновленной Русской православной церковью и Русской коммунистической церковью (РКЦ). В первой объединились верующие в Справедливость и Спасителя на небесах, во второй - в Справедливость и Спасителя на земле. В этой церкви объединились квазиатеисты из числа староверов-беспоповцев (абсолютное большинство), христианских социалистов от православия (следующий по численности слой), порвавшие с иудаизмом евреи (меньшинство), а также некоторые бывшие мусульмане и неправославные христиане (абсолютное меньшинство).

РКЦ узурпировала государственную власть, обрушилась с гонениями на всех традиционно верующих, включая и староверов, а также на ортодоксальных атеистов. У нее появилась своя "библия" и церковная иерархия, свой церковный календарь, собственный церковный суд, свои епархии, проповедники, культовые здания, иконы, канонизированные святые. Главными ценностями РКЦ были вера и аскетизм.

Теократизм Советской власти отчетливо выявляется при сопоставительном анализе функций церкви, политических партий и государственного аппарата в советской России и в католическом ареале Европы. То, чем в западноевропейских обществах занимаются политические партии, - разработка экономических программ, в России стало делом органов государственного управления. ВКП(б) - КПСС разработкой этих программ себя не утруждала. Политбюро ставило задачи в самом общем плане, которые должны были решать министерства и ведомства. ВКП(б)- КПСС, как и полагается Церкви, участвовала в этом процессе косвенно, через своих членов, а затем на съездах, то есть соборно, утверждала разработанные государственными учреждениями программы. Вместе с тем она непосредственно, как церковь в католической Европе, играла роль идеолога, формулировала нравственные и моральные догмы, тщательно следила за их соблюдением. Совпадал и порядок выдвижения на высшие иерархические посты. На них могла претендовать только "черная кость". В традиционной церкви - из монашеской кельи, в РКЦ - от станка. Предреченное Евангелием превращение "последних в первые" эффективно обеспечивало преемственность идеологического консерватизма.

Принципиальное отличие политической партии от церкви заключается

стр. 92

в том, что партия руководствуется настроениями в обществе, а церковь, наоборот, насаждает в обществе идеологию. Партийный курс непостоянен, зависит от многих переменных. Курс церкви неизменен, определяется догматическим учением. Партия озабочена преходящим, церковь - вечным. Политической партии как таковой уже не было в советской России 30-х годов. Существовали РКЦ и формировавшееся из ее иерархов правительство. Выполнившие свою миссию советы выродились в малозначимый придаток новой структуры власти.

Кто были эти люди во плоти? Рассмотрим в качестве примера человека, родившегося в 1902 г. - он по возрасту представлял поколение, пришедшее в 30-е годы на смену ортодоксальным марксистам.

В 35-50 верстах по дороге от Хвалынска до Кузнецка Саратовской губернии расположилось около десятка деревень, сплошь заселенных староверами-спасовцами. В 1901 г. миссионер РПЦ К. Д. Попов описывал их так: "Главный догмат этой секты заключается в том странном убеждении, что нынешнее время - время антихристово... Все видимое на земле осквернено, весь воздух заражен погибельной ересью, и все люди кажутся им глубоко несчастными, погибшими, имеющими один только внешний облик человека, внутри же их - образ и седалище сатаны. Они полагают, что антихрист господствует всюду: в церкви, в училищах, суде, торговле и пр." Несколько слов о детстве в старообрядческой семье: "Разговоры, смех, песни, возня, беготня, всякие возвышенные чувства в ней неуместны и глохнут сейчас же, если нечаянно прорвутся. Врага человеческого рода здесь всегда ждут с суровой, непреклонной решимостью" ⁸² , В семье крестьянина одной из деревень "спасова созвездия" (Шаховская) родился мальчик; к 1918 г. ему исполнилось 16 лет. Он стал активистом комитета бедноты. Не покидая отчий дом, до 18 лет раскулачивал погрязших в греховной зажиточности крестьян, затем уехал в Москву. В 1921г. вступил в РКП(б), в 1924г. окончил Пречистенский рабфак, в 1928- Институт народного хозяйства им. Г. В. Плеханова.

В 30-е годы громил остатки ортодоксальных марксистов (троцкистско-зиновьевский блок), "укреплял" партийную линию в идеологически ненадежных районах Юга и Запада (Ростовская область и Ставропольский край, Литва). В 40-е стал ответственным работником аппарата ЦК, редактором центрального органа РКЦ - газеты "Правда". С 1950 г. и до конца жизни (1982г.)- член ЦК и Политбюро ЦК КПСС, главный идеологический инквизитор страны. Жил скромно, говорил тихо. Его служебный лимузин передвигался со скоростью 40 км/час. При жизни его остерегались все, включая генеральных секретарей ЦК 60-70-х годов. Звали его Михаилом Андреевичем Сусловым.

Через 10 лет после смерти его справедливо назвали "серым кардиналом", но, по незнанию его истинной сущности, полагали, что он приспособленец, принявший правила игры "тоталитарного общества" ⁸³ . Нет, он их не принимал, он их диктовал- вместе с миллионами своих единоверцев из других согласий, ставших служащими советов снизу доверху, сотрудниками ЧК, ГПУ, НКВД, партийцами, от рядовых до функционеров высшего уровня.

Именно они инициировали в 30-е годы лозунг "обострения классовой борьбы", который в принципе противоречил дореволюционным теориям эсдеков вообще и большевиков в частности. В честь чего это было ей обостряться, если большевики более 10 лет уже держали власть, если остались позади и гражданская война, и интервенция, и сумятица первых лет? В том-то и дело, что к концу 20-х те, кто свершил революцию 1917 года, сами познали азы марксистской экономической теории на рабфаках и в институтах красной профессуры. Никаких иных теорий они не знали, потому что ничему другому их большевистские лекторы просто не учили. Подвизаясь на влиятельных, но второстепенных ролях, они обрели навыки государственного управления. Попутчики, отрицавшие возможность "социализма в отдельно взятой стране", то есть "Москвы - третьего Рима", на святоотеческом языке, стали лишними на их празднике жизни. Отчетливому

стр. 93

видению сути событий 30-х годов мешает мутный фон, созданный особым характером взаимоотношений поднявшихся "из грязи в князи" людей. Но если отделить зерна от плевел, то "обострение классовой борьбы" перестает быть некоей параноидальной идеей отдельной личности. Иосиф Джугашвили в этой истории играл роль трясущегося за свою жизнь приспособленца. Он был статистом, исполняя роль культовой личности в пьесе, которую режиссировали другие. (Культ самому себе создать невозможно. Культ личности создается не самой личностью, а массами. Культовая личность ведет себя так, чтобы соответствовать желанию масс. Они скованы одной цепью. Очень доказательно этот феномен описан Дж. Фрезером в исследовании религиозного миропонимания на примерах многих народов мира ⁸⁴ .) Его кредо, как, собственно, и кредо Владимира Ульянова, было жажда власти и покорность обстоятельствам. В противном случае их просто заменили бы.

Теократическое государство просуществовало с конца 20-х годов около 25 лет - срок, в течение которого происходит смена одного поколения. Эти годы стали свидетелями религиозного рвения масс, самоотверженности ради великой цели. Тех, кто не захотел быть энтузиастом по собственному желанию, принудили к изнурительному труду насильственно. Со смертью Учителя начался процесс секуляризации, затянувшийся еще на десятилетия. После смерти "серого кардинала" система окончательно потеряла устойчивость. Восстановить ее равновесие принявший эстафету Егор Лигачев был не в состоянии. Признаком состоявшегося идеологического сдвига стало провозглашение примата "общечеловеческих ценностей".

Итак, потребность в Порядке возникла в XVII веке. Она возрастала по мере перехода общественного воспроизводства от эксплуатации поверхностных ресурсов к эксплуатации недр. Властители 250 лет пытались насадить Порядок сверху, используя для этого легальную иерархическую церковь. Народ вязко сопротивлялся нововведениям. Одновременно в нелегальной народной церкви самостоятельно вызревала потребность в Порядке как идеологии выживания. В старообрядческой среде, составлявшей почти половину русского общества, и к тому же наиболее социально активную его часть, традиционная национальная идея Богоизбранности и Справедливости преобразилась в идею Богоизбранности, Справедливости и Порядка. С 1917 года начался процесс распространения этой идеологии на все российское общество. Масштабы насилия, сопутствовавшие внедрению нового мировоззрения, свидетельствуют о вовлеченности больших масс людей.

250-летнее противостояние двух русских церквей; форма, которую принял процесс трансформации общественного сознания; возникновение теократического государства- все это свидетельствует о том, что русская история последних столетий была по преимуществу историей религии. Итогом противоборства стало явное сближение идеологий. Патриарх Московский и всея Руси Алексий II в 2000 г. заявил: "Универсальное призвание России будет реализовано не через стремление к доминированию и обладанию, но через предложение народам русского пути развития, основанного на приоритетах духовно-нравственных" ⁸⁵ . Эта идея, сформулированная более 500 лет назад, была ровно на 333 года забыта РПЦ, но стала движущей силой старообрядчества, которое два с половиной века сжималось, как громадная стальная пружина. Разжавшись, она дала толчок обществу, утратив накопленный потенциал. Староверов почти не осталось. Большинство из них вместе с присоединившейся частью прихожан РПЦ, пройдя через горнило квазиатеизма, окончательно отпало в атеизм.

Во второй половине XX в. русская идея утратила религиозную основу, но сторонники этой идеи до сих пор считают свой народ непревзойденным в достижении Справедливости и Порядка. Идеология сохраняется в общественном сознании веками. Вовсе не обязательно, чтобы человек ходил в церковь или вообще считал себя верующим. Он рождается в среду с утвердившейся ценностной ориентацией, которую воспринимает с детства и проносит сквозь всю оставшуюся жизнь.

стр. 94

Примечания

1. КЕЛЬСИЕВ. Сборник правительственных сведений о раскольниках. В 4-х частях. Лондон. 1861-1862 гг. Ч. 4, с. 45- 46.

2. КИРИЛЛОВ В. А. Статистика старообрядчества. М. 1913, с. 23.

3. МЕЛЬНИКОВ П. И. Счисление раскольников. В кн.: МЕЛЬНИКОВ П. И. Собр. соч. в 7 тт. Т. 7. СПб. 1909.

4. ЩЕКАТОВ А. Словарь географический Российского государства. Т. 10. Ч. 6. М. 1808, с. 415.

5. ЮРКИН И. Н. Источники по истории старообрядчества в фонде Тульской провинциальной канцелярии. В кн.: Старообрядчество. История, культура, современность. М. 2000, с. 95-102.

6. КИРИЛЛОВ В. А. Ук. соч., с. 14.

7. Всеподданнейший отчет обер-прокурора св. Синода по ведомству православного исповедания за 1903-1904 гг.

8. МИЛЮКОВ П. Н. Очерки по истории русской литературы. - Современные записки (Париж), 1931, N 2, с. 157; БОНЧ- БРУЕВИЧ В. Д. Избр. соч. Т. 1. М. 1959, 175, 97.

9. КИРИЛЛОВ И. А. Третий Рим. М. 1996, с. 50.

10. БЕЛИНСКИЙ В. Г. Полн. собр. соч. Т. 12. М. 1956, с. 250; т. 10. М. 1956, с. 215; ОГАРЕВ Н. П. Избр. социально- политические и философские произведения. Т. 2. М. 1956, с. 130; ДОБРОЛЮБОВ Н. А. Собр. соч. Т. 1. М.-Л. 1961, с. 101.

11. МОЛЗИНСКИЙВ. В. Научно-историческое наследие старообрядчества начала XX в. В кн.: Старообрядчество. История, культура, современность. Материалы. М. 2000, с. 23; БЕРДЯЕВЫ. А. А. С. Хомяков. М. 1912. с. 104; ОДИНОКИЙ Д. Из записной книжки. - Московский листок, 5. VI. 1913. N 128.

12. БАКУНИН М. А. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб. 1906, с. 80.

13. КРОПОТКИН П. А. Записки революционера. М. 1988, с. 183, 295-296, 303.

14. Александр Дмитриевич Михайлов. - Былое, 1906. N 2, с. 169; Народовольцы в Саратовской губернии. - Советские архивы, 1991, N 2, с. 81-82.

15. Тверская область. Энциклопедический справочник. Тверь. 1994, с. 134.

16. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул. 1999, с.447.

17. Воспоминания о Михаиле Ивановиче Калинине. Калинин. 1960 (вклейка с фотографиями между с. 48 и 49).

18. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Ук. соч.. с. 271, 398.

19. Кукарская жизнь, 1917, N 7, с. 2.

20. Цит. по: ЛАВРОВ А. В. Архив П. П. Перцова. В кн.: Ежегодник рукописного отдела Пушкинского дома на 1973 год. Л. 1976, с. 57.

21. АЗАДОВСКИЙК. М. Николай Клюев: путь поэта. Л. 1990; Социальный протест в народной поэзии. В кн.: Русский фольклор. XV. Л. 1975, с. 206; БЛОКА. Собр. соч. в 8 тт. Т. 8. М.-Л. 1963, с. 219, 252, 258.

22. ВУРГАФТ С. Г., УШАКОВ И. А. Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. М. 1996, с. 29.

23. Памятники старообрядческой письменности. Сочинения Игнатия Соловецкого. Возвещение от сына духовного ко отцу духовному. Список писем страдальческих священнопротопопа Аввакума. СПб. 2000, с. 76.

24. ВУРГАФТ С. Г., УШАКОВ И. А. Ук. соч., с. 29; Ответ християн на присланныя тетрати ис Помория. В кн.: Духовная литература староверов Востока России. Новосибирск. 1999, с.489.

25. ПАНКРАТОВА. В. От Востока направо. М. 2000, с. 12.

26. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Ук. соч., с. 259; МЕЛЬГУНОВ С. П. Старообрядчество и освободительное движение. М. 1906, с. 5, 9, 11.

27. МИХАЙЛОВ Г. Старообрядческая Церковь: падчерица государства? В кн.: Духовные ответы. Вып. 15. М. 2001, с. 105.

28. История Коммунистической партии Советского Союза. Т. 2. М. 1966, с. 93.

29. Поморский вестник (издание Старообрядческого общества Латвии), 2000, N 6, июль, с. 10.

30. Государственный архив Пермской области (ГАПО), ф. 297, on. 3, д. 371, л. 17.

31. ЧАГИН Г. Н. Нижнетагильские старообрядцы на Урале в XVIII - первой половине ХЭХ века. В кн.: Старообрядчество: история, культура, современность. Тезисы. М. 1997, с. 164.

32. ЮРКИН И. П. Тульское старообрядческое окружение Демидовых (к постановке вопроса). В кн.: Старообрядчество. История, культура, современность. Вып. 5. М. 1996, с. 31-35.

стр. 95

33. БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Избр. соч. Т. 1. М. 1959, с. 155, 156, 158, 265, 274.

34. Старообрядец, 2000, N 17 (июнь), с. 7.

35. Всероссийская перепись членов РКП 1922 года. Вып. 4. М. 1923, с. 32; История Коммунистической партии Советского Союза. Т. 2, с. 662-663.

36. СМИРНОВ И. П. Осмысление старообрядчества в русской философии "духовного ренессанса". В кн.: Мир старообрядчества. История и современность. Вып. 5. М. 1999, с. 30-32.

37. РОЗАНОВ В. В. Революционная обломовка. В кн.: РОЗАНОВ В. В. Религия, философия, культура. М. 1992, с. 357, 358; РЯБУШИНСКИЙ В. П. Русский хозяин. М. 1998, с. 11.

38. СОЛОВЬЕВ В. С. О христианском единстве. М. 1994. с. 171; ФРАНК С. Л. Духовные основы общества. В кн.: Русское зарубежье. Власть и право. Л. 1991, с. 246; БЕРДЯЕВ Н. А. Философия неравенства. Там же, с. 156, 158, 9, 30, 238.

39. РОЗАНОВ В. В. Ук. соч., с. 357, 358; НОВОСЕЛОВ М. А. Письма к друзьям. М. 1994, с. XXXVI. Вступительная статья Е. С. Полищука.

40. Цит. по: МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Ук. соч., с. 403.

41. Воспоминания о Владимире Ильиче Ленине. В 3-х тт. Т. 3. М. 1960, с. 14-17; ЛЕНИН В. И. Полн.собр.соч. Т. 12,с.146.

42. Переписка В. И. Ленина и редакции газеты "Искра". Т. 3. М. 1969, с. 173, т. 1. М. 1969, с. 48, 50, 93, 63.

43. Там же. Т. 1, док. N 65, с. 101.

44. ЛЕНИН В. И. Полн. собр. соч. Т. 17. с. 293. 420-423.

45. Законопроект о старообрядческих общинах в Государственной думе. Стенограф, отчет. М. 1909, с. 151.

46. КАРТАШОВА. Смысл Старообрядчества. - Старовер (Горно-Алтайск), 1994, июль (7502), с. 28.

47. ПОСПЕЛОВСКИЙ Д. Подвиг веры в атеистическом государстве. В кн.: Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М. 1991, с. 71.

48. Протестанты Прибалтики, католики Польши, мусульмане и христиане присоединенных земель не в счет- на исход войны в собственно России участие их или неучастие принципиального влияния оказать не могло.

49. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Современные запросы старообрядчеству. М. 1999, с. 59, 116.

50. Цит. по: Старообрядчество и социализм. - Родина, 1990, N 9, с. 76-77.

51. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Современные запросы старообрядчеству, с. 25.

52. НОВОСЕЛОВ М. А. Ук. соч., с. 298; Записки петербургских религиозно-философских собраний (1902-1903). СПб. 1906, с. 21-22.

53. Обращение президиума Совета рабочих, солдатских и крестьянских депутатов г. Москвы и Московской области к гражданам России, 28.1.1918. В кн.: Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917-1941. М. 1996, с. 16.

54. Старообрядец, 2000, N 16 (июнь), с. 2; 1-й Всероссийский съезд Советов. Т. 2. М. 1930, с. 99.

55. Источник, 1997, N 5. с. 136.

56. История Сибири. Первоисточники. Духовная литература староверов Востока России XVIII-XX вв. Новосибирск. 1999, с. 374, 376, 586.

57. БУРДИНА Л. В. Старообрядчество в Костромском крае. В кн.: Старообрядчество. История, культура, современность. Материалы. М. 2000, с. 220, 222.

58. Протокол, доклад и грамота саратовского старообрядческого собрания. Саратов. 1924. с. 10.

59. Саратовский Нижневолжский областной собор христиан старообрядцев поморского согласия, приемлющих брак. 25-30 мая 1925г. Саратов. 1925, с. 3, 16-18, 22, 25.

60. МИХАЙЛОВ Г. Ук. соч., с. 105.

61. История Сибири. Первоисточники, с. 765.

62. НОВОСЕЛОВ М. А. Ук. соч., с. 16-17.

63. Русская православная церковь и коммунистическое государство, с. 162, 208, 164.

64. Чтобы оградить "от белогвардейцев, повстанческих отрядов, эсеров, меньшевиков и анархистов" (БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Ук. соч. Т. 3. М. 1959, с. 322).

65. Политические деятели России. 1917. Биографический словарь. М. 1993, с. 363.

66. Последняя владелица имения, Зинаида Морозова, получила квартиру в доме на Арбате, в привилегированном районе Москвы того времени. Потом она, ни дня не проработав на советском предприятии, получила государственную пенсию - факт в то время более чем красноречивый, и переехала в Ильинское - пансионат отошедших от активной работы старых большевиков.

стр. 96

67. ХОЛОДОВА П. А. Ильич и глуховцы. В кн.: Воспоминания о Владимире Ильиче Ленине. М. 1960, с. 369.

68. БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Смерть и похороны Владимира Ильича (по личным воспоминаниям). М. 1925, с.25-26.

69. МОРОЗОВА Т. П., ПОТКИНА И. В. Савва Морозов. М. 1998, с. 82-83.

70. ДАНИЛОВ В. П. Советская колхозная деревня: население, землепользование, хозяйство. М. 1977, с. 15.

71. Известия, 22.1.1924.

72. МАКСАКОВА Л. В. Агитпоезд "Октябрьская революция" (1919-1920). М. 1956, с. 49.

73. БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Избр. соч. Т. 3, с. 402-403.

74. Государственный архив Владимирской области (ГАВО), ф. Р. 357, оп. 2, д. 236, л. 3-5.

75. Русская православная церковь и коммунистическое государство, с. 11.

76. Там же, с. 155-158, 160-163, 184, 185, 173-174.

77. Родина, 1990, N 9, с. 20.

78. ПОМЯЛОВСКИЙ Н. Г. Мещанское счастье. Молотов. Очерки бурсы. М. 1987, с. 385-386.

79. Сказание о московском Преображенском монастыре. М. 2000, с. 106.

80. МЕЛЬНИКОВ Ф. Е. Яко с нами Бог. М. 2000, с. 14; Русская православная церковь и коммунистическое государство, с. 105.

81. Русская православная церковь и коммунистическое государство, с. 273, 319.

82. ПОПОВ К. Д. Раскол и его путеводители. М. 1901, с. 29; ЖИЛКИН И. Старообрядцы на Волге. Саратов. 1905, с. 61.

83. МЕДВЕДЕВ Р. А., ЕРМАКОВ Д. А. "Серый кардинал". М. 1992.

84. ФРЕЗЕР Дж. Золотая ветвь. М. 1983.

85. Социальная концепция Русской православной церкви. - На рубеже эпох: российский вариант, 2000, N 4(44), декабрь, с. 7.

стр. 97